למה נסמכה כו'. ואם תאמר, אלא באיזה מקום תהא כתובה פרשה זאת, שמא כאן מקומה. ואם נשאל טעם למה סדר הפרשה בכאן, אם כן היה ליתן טעם בכל פרשה ופרשה. ויראה, משום דכאן היה שלא כסדר לגמרי, דסוטה הפך הקדוש, דהרי לא נקרא קדוש אלא שהוא פרוש מן עריות, כדלעיל בפרשת קדושים (רש"י ויקרא יט, ב) , ואם כן הסוטה הפך הקדוש, ודבר זה שלא כסדר לגמרי, ולכך מקשה למה נסמכה. אי נמי, דהוי למכתב 'כי ידור נדר נזיר להפליא', שכיון שהנזירות הוא נדר, הוי ליה להתחיל ולומר 'כי ידור נדר להפליא', למה מתחיל בלשון הפלאה, אלא הפלאה היא לשון הפרשה, וסמך אותו לפרשה שלפניה, ש'כל הרואה סוטה בקלקולה יפרוש עצמו מן היין':קדוש יהיה השער שלו. פירוש, כי "קדוש יהיה" שהוא קדוש לענין זה - דשערו קדוש, ומכיון דשערו קדוש נאמר עליו "קדוש יהיה". ודרשו בספרי או אינו אלא קדושת הגוף, כשאומר "קדוש הוא" (פסוק ח) הרי קדושת הגוף אמור, ומה אני מקיים "קדוש יהיה", על כרחך לענין השער שלו, שהוא קדוש. ואין לומר איפכא, ד"קדוש הוא" - קדושת הגוף משמע, שכן משמע לשון "הוא", ו"קדוש יהיה" קדושת שער. ועוד, דכתיב אחריו "גדל פרע שער ראשו", ועל כרחך צריך לפרש לגדל פרע שער ראשו, דאם לא כן, הוי למכתב 'יגדל פרע שער ראשו', ולפיכך צריך לומר "קדוש יהיה" השער שלו, וקאי על זה לגדל פרע שער ראשו:ואין קרוי פרע כו'. מדכתיב (ויקרא כא, י) "את ראשו לא יפרע" גבי כהן גדול, והיינו שלא יגדל פרע על אבל (רש"י שם), ועל כרחך למדנו כי שלשים יום נקרא 'פרע', שאין תלמוד לומר יותר משלשים יום, דהא לא הוי לתספורת לענין אבילות יותר משלשים יום, ואם כן למה לא יגדל פרע עד שלשים יום, ועל כרחך צריך לומר שאם יניח שלשים יום הוי פרע, ולפיכך ציוה שלא יגדל פרע על אבל. ואין לומר דאף ז' ימים נמי הן פרע, דהא מנא לן, דכיון דאין לך ללמוד זה רק שלשים יום, אם כן אין לנו לרבות יותר:דבר אחד הוא מקרה של פתאום. פירוש, שהמיתה קרה פתאום, ולא חשב עליו שימות. והא דלא כתב 'וכי ימות מת פתאום', שאם כן הייתי מפרש 'וכי ימות מת פתאום', כלומר שכך קרה שמת המת, ולא היה משמע שמת המת פתאום ולא היה יכול להיות נשמר מן הטומאה, ולכך כתב "בפתע פתאום", שפירושו מקרה של פתאום, ועל כרחך שקרה פתאום המיתה, ולא היה יכול להיות נשמר:ומנחתם ונסכיהם של עולה ושל שלמים. לא של חטאת, לפי שאין לחטאת נסכים (מנחות צא ע"ב). ומפני שקשה דאחר שלא בא הכתוב רק ללמוד על עולה ושלמים, אם כן כבר ידענו שיש לעולה ולשלמים נסכים, בשלמא אי לחטאת קאמר, הוצרך למכתב, אף על גב שבכל התורה אין לחטאת נסכים - הכא השוה אותה לעולה ולשלמים, אלא השתא קשה למה הוצרך, ותירץ וכו'. ואם תאמר, מנא ליה לומר [כך], ודילמא לכך כתב בקרא לומר דחטאת יטעון נסכים. כבר למדנו בפרק שתי מדות (שם) דאי אפשר לומר כן, דכתיב בתריה (ר' פסוק יז) "ואת האיל יעשה זבח ואת מנחתו ואת נסכו", ולא הוי צריך למכתב "ואת מנחתו ואת נסכו", שכבר כתיב, אלא ללמדך מה איל שבא בנדר מביא נסכים, שהרי הוא שלמים, אף כל שבא בנדר מביא נסכים, לאפוקי חטאת שלא בא בנדר, אינו מביא נסכים:עשר מכל מין. דילפינן בפרק ואלו מנחות (מנחות עו. ) מלחמי תודה. והתם (מנחות עז ע"ב) גמרינן מדכתיב (ר' ויקרא ז, יד) "והקריב אחד תרומה לה'", וילפינן מתרומת מעשר (להלן יח, כו), מה להלן אחד מעשרה, אף כאן אחד מעשרה. ואין לומר שיהיו חמשה, ויקחו חציו של לחם תרומה, דהוי נמי אחד מעשר, דגמרינן מדכתיב "אחד" שלא יקח פרוסה. ואם תאמר, מנא לן למילף מלחמי תודה, נילף מלחם הפנים שהם י"ב (ויקרא כד, ה), יותר מסתבר למילף מלחמי תודה שהוא מיחיד, לאפוקי לחם הפנים שאין זה ליחיד, כך מפורש בפרק אלו מנחות (מנחות עו. ) :על מנת לקדש הלחם. כלומר, שאין פירושו שישחוט אותן על סל המצות כמשמעו, דאם כן הוי ליה למכתב 'ואת האיל ישחוט על סל המצות', ללמוד שיהיה שוחט את זבח השלמים על הסל, אבל השתא דכתיב "ואת האיל יעשה זבח שלמים על סל המצות", פירושו שישחוט את השלמים כמו שדרך לשחוט את השלמים, רק בשעת שחיטתן ישחוט על מנת לקדש הלחם, וזה נקרא "ועשה זבח שלמים", כי בשעת שחיטה כוונתו לשם זבח שלמים, ואמר שהוא שוחט על מנת לקדש הלחם:של איל. שאין פירושו "את מנחתו ואת נסכו" של נזירות, דלא יתכן לומר "ואת מנחתו ונסכו" של נזיר, דהא לא היה מביא המנחה והנסכים בפני עצמו שיאמר 'ומנחתו ונסכו של נזיר', שהמנחה והנסכים טפלים אל האיל, אלא פירושו של האיל. אף על גב דלא זכר כלל המנחה והנסכים של עולה, לא הוצרך להזכיר, והם בכלל "ועשה את עולתו" (ר' פסוק טז), שכל עולה יש לה מנחה ונסכים (מנחות צ ע"ב), ולא הזכיר הכתוב המנחה והנסכים של איל אלא ללמד שלא יהיו נסכים לחטאת (מנחות צא ע"ב), כמו שנתבאר (אות ה):הרי זה דרך בזיון. והתורה אמרה (שמות כ, כג) "לא תעלה במעלות על מזבחי", שלא לנהוג בזיון בזה (רש"י שם), אף על גב שדרך הוא לילך כך, כל שכן שלא לגלח שם, שהוא דרך בזיון:תחת הדוד. פירוש, אחר שהבשר הוא לבעלים, אם כן למה הקפיד הכתוב ליתן אותן תחת הדוד אשר יבשל בו זבח השלמים, דמאי שנא מאש אחר, דאש של בעלים אין בו קדושה, ותירץ דהבעלים היו מבשלין בעזרה, ומכיון דבעזרה היו מבשלים, הקפידה התורה שישרוף [שער ראשו] בעזרה:לאחר שנתבשלה. פירוש, כי מה שאמר הכתוב "ולקח הכהן הזרוע בשלה", אין הפירוש שיקח הזרוע בבשול שלה אף קודם שנתבשלה כל צרכה, וכך משמע, מדלא כתיב 'הזרוע מבושלת', דזה אין סברא לומר, דמה מועיל שהתחילה בבישול, אלא הכתוב רוצה לומר 'לאחר שנתבשלה'. והא דכתיב "בשלה" ולא 'מבושלת', דרשו בספרי אין "בשלה" אלא שלימה. ונראה לי פירושו, שדרך כל דבר בבשול מתחלק ומתפרד, ולפיכך אילו כתיב 'מבושלת', דמשמע אחר שנתבשלה, היה אפשר שהיה מבשלה עד שתתפרד, ולכך קרא כתב "בשלה", שלא ימתין עד שתתפרד לחלקים:החלה והרקיק והזרוע תרומה הן לכהן. כלומר, שאין פירושו שינהג בהם כהן קדושה, דאם כן לכתוב 'קודש הוא', "לכהן" למה לי. ומה שאמר 'חלה והרקיק והזרוע', לומר לך שלא תאמר כי "הוא" לשון יחיד, ולא משמע רק על אחד, לכך אמר דעל כולם קאי, ולשון "הוא" רצה לומר על כל מה שהוא מניף, כלומר מה שהוא מניף - קודש הוא (כ"ה ברא"ם):מלבד חזה התנופה הראוים לו מכל שלמים. כלומר, שאין פירושו מלבד חזה התנופה ושוק התרומה מן הקרבן הזה, דלשון 'מלבד חזה התנופה ושוק התרומה' משמע שכבר כתב במקום אחר, שכן משמע 'מלבד', כלומר שיתן לו הזרוע לבד מה שמחויב שנתבאר במקום אחר, דהיינו חזה התנופה ושוק התרומה (ויקרא ז, לד). ומפני שהוקשה לו, אם כן דבכל שלמים יש חזה התנופה ושוק התרומה, אם כן למה כתב כאן, פשיטא שהם בכלל שאר שלמים, ותירץ וכו':על מאה עולות ועל מאה שלמים. והא דלא נקט מאה חטאת, משום דבחטאת אינו קורא בו "כפי אשר תשיג", דדוקא דבר שהוא תולה בהשגת יד, דהיינו עולה ושלמים, שיכול להביא כל זמן שירצה עולות ושלמים, רק שישיג ידו, יכול להוסיף, אבל חטאת, דאינו תולה בהשגת יד, שאינו יכול לנדב כשירצה, אינו יכול להוסיף. כך מפורש בספרי:כן יעשה מוסף על תורת נזרו. פירוש, דלא הוי למכתב "כן יעשה", רק הוי למכתב 'כפי נדרו אשר ידור יעשה', מאי "כן יעשה", אלא "כן יעשה" הוא מחובר למה שלאחריו, "כן יעשה על תורת נזרו", כלומר מוסף על תורת נזרו יעשה, ולא פחות:אמור להם כמו זכור ושמור. פירוש, כי "זכור" (שמות כ, ח) וכן "שמור" (דברים ה, יב) מקור שבא במקום צווי, אף כאן בא המקור במקום צווי. והרא"ם פירש כי הרב סובר כי הוא הוה, המורה על התמדת הפעולה. ואין דבריו נכונים, כי בודאי הוא מקור, ומה שהביאו לזה, מפני כי אצל "זכור" כתב הרב (רש"י שמות כ, ח) 'תנו לב לזכור תמיד את השבת', וחשב שהוא (רש"י) סובר שהוא הוה המורה על התמדת הפעולה, ואינו, כי אינו רק מקור. ולא בא הרב (שם) רק לתרץ למה כתב לשון זה, ופירש כי לשון זה הוא מורה על התמדת הפעולה, כי המקור הוא מורה תמיד על התמדה, כמו "יצוא ושוב" (בראשית ח, ז), "הלוך ובכה" (ש"ב ג, טז), "הכה ופצוע" (מ"א כ, לז) . והטעם הוא, כי מפני שאין זמן למקור, ולא כן הבינוני שהוא לזמן הבינוני, והוא זמן אחד, ולפיכך יבא הלשון על פעולה התמידית יותר, וזה דעת הרב. וכאן לא פירש רש"י שום טעם, כי כאן אין ציווי גמור, דהא לאו מצוה הוא, שהרי המצוה נכתב כבר בלשון "כה תברכו", לכך פירש כמשמעו, ולא הוצרך לפרש כאן טעם. אבל אצל "זכור" הוצרך לפרש טעם, כי היה ראוי להיות ציווי, אחר שהוא מצוה, לכך הוצרך לתקן הלשון:שיהיו כולם שומעים. פירוש, מה שאמר הכתוב "אמור להם", והוה ליה לומר 'תברך להם', ואמר בלשון אמירה, אלא לומר דהוי כמו אמירה, שיהיו שומעים הברכה, ולא כמו ברכה - אף על גב שהמתברך אינו יודע כלל מן הברכה, אלא כאן יהיו שומעים הברכה, כאילו היה אומר להם דבר, שמי שנאמר אליו - שומע:דבר אחר וכו'. והוצרך לפירוש זה לומר "ואני אברכם" 'לכהנים', אף על גב דנוכל לומר כפשוטו 'ואני אברך לישראל' כמשמעו, משום דלא הוי למכתב רק 'ואברכם', ולמה כתב "ואני אברכם", אלא שרצה לומר כי הכהנים מברכים לישראל, ואני אברך בעצמי לכהנים. ומכל מקום פירוש הראשון לפי פשוטו:
